Скажи: «Он – Бог, Единый (ал-ахад). Бог – Вечный (ас-самад). Не родил и не был рождён, и нет никого равного Ему!».
– Священный Коран, Cура ал-Ихлас
Имам Ма’ад [ал-Му’изз] призывает к абсолютному единству Бога (таухид), Абсолютного (ас-самад).
– Надпись на монете Фатимидов
ВНИМАНИЮ ЧИТАТЕЛЯ: Данная статья предполагает существование Бога в понимании классического теизма. Предлагаем читателям-атеистам и агностикам, а также тем, кто не знаком с логическим обоснованием существования Бога, сначала прочитать нашу статью «Доказательство существования Бога».
Исламская шахада «нет бога, кроме Бога» выражает высочайшее метафизическое прозрение ислама и всех аутентичных религий – абсолютное единство Бога. Вопреки распространенному мнению, это утверждение не означает только то, что «есть только один Бог, а не множество разных богов». Сведение всей идеи единобожия к «одному» Богу в количественном смысле, когда Бог, при этом, – просто верховное индивидуальное существо, правящее другими существами (как считают современные христианские теисты и некоторые мусульманские богословские школы), ненемногим лучше, чем исповедование многобожия, просто с меньшим количеством богов. По этой причине Брайан Дэвис, католический религиозный философ, называет это «теистическим персонализмом», а Дэвид Бентли Харт – «монополитеизмом» или «монопольным теизмом». Подобная личная вера, сводящая Бога к метафизическому племенному идолу, созданному по подобию человека, позволяет протестантским колледжам выдвигать суждение, что мусульмане и христиане поклоняются совершенно разным богам. Так, покойный Анри Корбен писал, что распространенное экзотерическое понимание шахады и единобожия вообще, как простого утверждения существования одного Бога, а не многих, может привести только к метафизическому идолопоклонству:
«В своей экзотерической форме, а именно в исповедании веры, провозглашающей Ла илаха илла ллах, монотеизм погибает в момент своего триумфа, неосознанно уничтожая себя, становясь волей-неволей метафизическим идолопоклонством».
– Анри Корбен, (‘Парадокс монотеизма’)
Имам Али ибн Аби Талиб (алайхи салам) объяснил истинный смысл фразы «Бог един», когда перед самой Верблюжьей битвой к Имаму подошел низкорослый бедуин и сказал: «О Повелитель правоверных, говоришь ли ты, что Бог един?». Когда присутствующие сделали бедуину замечание за столь несвоевременный вопрос в разгар битвы, Имам сказал: «Оставьте его, ибо, воистину, то, чего желает этот бедуин, мы желаем для людей». Иными словами, никогда не бывает такого момента, когда глубокий теологический и метафизический вопрос: «Что ты имеешь ввиду, говоря что Бог един?» мог бы быть неактуальным или неважным. В ответ Имам объяснил, что если термин «один» означает количественное единство, то говорить «Бог (количественно) один» неверно, поскольку «то, что не имеет второго, не подпадает под категорию количества». Спустя 1300 лет мы слышим эхо слов первого Имама в словах 48-го наследного Имама Мавлана Султана Мухаммад Шаха Ага Хана III в его опубликованных мемуарах, где сказано, что «фундаментальный принцип ислама можно определить только как монореализм, а не монотеизм». Этими глубокими словами оба Имама призывают нас отказаться от наших шаблонных представлений о Боге и направить наши мысли к трансцендентному единству Божества.
В данной статье мы расскажем об исмаилитской концепции таухида (абсолютного единства Бога) и покажем, что одним из передовых исламских течений мысли, отстаивающих абсолютное единство, простоту, единственность и трансцендентность Бога, является исмаилитское богословие. Это исмаилитское богословское видение таухида отстаивалось ранним Исмаилитским Да’ватом, который назывался «Призыв», поскольку призывал человечество к интеллектуальному и духовному признанию абсолютного единства Бога. Один из фатимидских исмаилитских да’и писал так:
«Цель – в познании абсолютного единства Бога (таухид); это самая великая из наук и самая достойная из религиозных обязанностей. На нём основаны поклонение и всё познание. Признание его душой – это то, что начертано человеку. Через это он достигает понимания абсолютного Единства Бога (таухид)».
– Сайидна Ахмад ибн Ибрагим ан-Найсабури,
(«Кодекс поведения», пер. Верены Клемм и Пол Е. Уолкера, стр. 44 англ. изд.)
Выражаясь академическим языком, исмаилитское богословие – это выдающееся негативное или апофатическое богословие ислама, поскольку оно утверждает абсолютное единство Бога (таухид) через отрицание всех имён, описаний, представлений и ограничений относительно Бога. Исмаилитское богословие таухида восходит к учению ранних шиитских Имамов, прежде всего Имама Али ибн Аби Талиба (ум. 661), Имама Мухаммада ал-Бакира (ум. 743) и Имама Джафара ас-Садика (ум. 765) (да будет мир над ними). В дополнение, ряд выдающихся мусульманских исмаилитских философов: Абу Якуб ас-Сиджистани (ум. 971), Джа’фар ибн Мансур ал-Яман (ум. 960), Хамид ад-Дин ал-Кирмани (ум. 1021), ал-Му’айяд ад-Дин Ширази (ум. 1077), Насир-и Хусрав (ум. 1077), Абд ал-Карим аш-Шахрастани (ум. 1153), Насир ад-Дин ат-Туси (ум. 1273) – закрепили и усовершенствовали исмаилитское богословие таухида, используя самые сильные философские аргументы своего времени. Имам Шах Карим ал-Хусайни Ага Хан IV, нынешний и 49-й наследный Имам мусульман шиитов-исмаилитов, и в наши дни продолжает подчеркивать абсолютную и полную трансцендентность Бога. На Всеисмаилитской Парижской конференции 1975 года исмаилитский Имам одобрил и утвердил следующее постановление о современной позиции исмаилитов в отношении концепции Бога:
«Необходимо подчеркнуть абсолютную трансцендентность Бога и изложить веру исмаилитов в Бога в сочетании с общим акцентом на трансцендентность Бога в Коране, что особенно ярко проявляется в Сурат ал-Ихлас».
(Отчет о Парижской конференции, ред. Икбал Рупани, Париж: 1975, стр. 6)
Имам Времени постоянно использует в своих эзотерических учениях определение «Тот, Кто превыше всего», подчеркивая абсолютную трансцендентность Бога над и за пределами всех ограничений и человеческих представлений. Исмаилитский учёный, доктор Азиз Исмаил объясняет смысл фразы «Тот, Кто превыше всего» следующим образом:
«Эта Высшая Реальность часто понимается как «трансцендентная» или описывается как “Тот, Кто превыше всего” – не потому, что это реальность, пространственно превышающая человеческую среду обитания, а потому, что она выше, т.е. выходит за пределы или превосходит все человеческие категории. Будучи свободной от дихотомии между субъектом и объектом и предшествуя ей, она, таким образом, находится и вне рамок человеческого рассуждения».
– Азиз Исмаил (Разум и религия: Пересматривая старое противоречие, журнал «Ильм»,
том 7, № 3, декабрь 1981 — февраль 1982, стр. 32-40 англ. изд.)
Теперь мы рассмотрим несколько примеров из исмаилитского мусульманского учения об абсолютном единстве Бога, приводя цитаты шиитских исмаилитских Имамов, худжжатов и да’и. Вместе с этими цитатами из исмаилитского учения мы приводим подтверждающие комментарии Дэвида Бентли Харта, современного православного богослова, чтобы показать, что исмаилитское богословие актуально сегодня не менее чем в прошлом. Исмаилитское мусульманское учение о Боге представляет собой парадигматический пример «классического теизма», или понимания Бога, разделяемого авторитетными индуистскими, греческими, иудейскими, христианскими и мусульманскими философами, богословами и мистиками на протяжении многих веков. Это Платон, Аристотель, Плотин, Шанкара, Рамануджа, ал-Фараби, Ибн Сина, Ибн ал-Араби, Мулла Садра, Св. Августин, Фома Аквинский, Майстер Экхарт, Св. Николай Кузанский, Св. Григорий Палама, Св. Ансельм, учение Католической церкви, Пауль Тиллих и другие классические теисты.
Шиитско-исмаилитское мусульманское учение таухида (абсолютного единства Бога) – главные положения:
«Здесь мы сталкиваемся со второй аксиомой Исмаилитского Познания:
Всевышний Бог непознаваем, недоступен, невыразим, непредсказуем,
– “То, чего не может достичь самая смелая мысль”».
– Анри Корбен, («Циклическое время и Исмаилитский гнозис», стр. 85 фр. изд.)
1. Бог запределен по отношению ко всем именам и атрибутам (включая имена и атрибуты, упомянутые в Коране, такие как Могущественный, Вечно живой, Первый, Последний и пр.); все так называемые Божественные имена и атрибуты созданы; (вы можете ознакомиться с логическими аргументами и цитатами из первоисточников исмаилитских Имамов, худжатов и да’и по каждому пункту далее)
2. Бог запределен по отношению к материи, энергии, пространству, времени и любым изменениям (раздел 2);
3. Бог запределен по отношению ко всем представлениям человеческого интеллекта и воображения (раздел 3);
4. Бог запределен по отношению как к положительным, так и отрицательным качествам, т.е. Он не знающий и не незнающий; Он не всемогущий и не невсемогущий (раздел 4);
5. Бог запределен по отношению к любым философским и метафизическим категориям: духовное-материальное, причина-следствие, вечное-временное, субстанциональное-случайное, сущность-атрибуты, бытие-сущность: Бог запределен как бытию, так и небытию (раздел 5);
6. Когда Бог обозначается именем или атрибутом в писании, в ритуале или повседневной речи, например, когда [говорят что] «Бог – знающий», реальный смысл этого утверждения состоит в том, что Бог является создателем и источником этой силы или качества, т.е. Бог является создателем всякого знания, но Сам Он находится превыше реального обладания знанием как атрибутом (раздел 6);
7. Творящий акт Бога называется Его Словом или Повелением; это Повеление – единственный, вечный и непрерывный акт, который постоянно наделяет бытием и питает все сотворённые или обусловленные реальности в каждый момент их бытия (раздел 7).
Сопоставление: Классический теизим и современный теизм
«Наиболее распространённая ошибка в современных спорах о вере в Бога (особенно со стороны атеистов, но не только) – это привычка представлять Бога просто как некий очень большой объект или силу внутри Вселенной или, возможно, отдельно от неё, как существо среди других существ, которое отличается масштабом, силой и длительностью, но не онтологически, и которое связано с миром наподобие того, как ремесленник связан с его изделием».
– Дэвид Бентли Харт, («Переживание Бога: существование, сознание, блаженство», стр. 32 англ. изд.)
Большинство современных верующих среди иудеев, христиан-протестантов, мусульман, аналитических христианских философов (Уильям Лейн Крейг, Элвин Плантинга, Ричард Суинберн), деистов, последователей течений нью-эйдж и пр. представляют себе Бога как индивидуализированное, разумное, всемогущее, вездесущее, всеблагое, вселюбящее, высшее и максимально совершенное существо. Иными словами, такие люди считают, что Бог – это «личность без тела», или индивидуальное сознание с набором личных свойств и атрибутов. Атеистов нельзя упрекнуть в том, что они отвергают такой персоналистский теизм, поскольку он является не более чем антропоморфизмом и метафизическим идолопоклонством. Как объясняет Дэвид Бентли Харт, самая большая проблема в современных дискуссиях о религии состоит в том, что современные верующие и атеисты имеют одинаково неполноценные представления о Боге:
«Многие англоязычные воспитанные в постфрегеанской интеллектуальной среде верующие философы, занимающиеся сегодня данными вопросами, полностью порвали с классической теистической традицией, приняв стиль мышления, который доминиканский философ Брайан Дэвис называет теистическим персонализмом. Я предпочитаю называть его монополитеизмом (или, возможно, «монопольным теизмом»), поскольку, как мне кажется, это представление о Боге не слишком отличается от политеистического понимания богов как просто очень могущественных отдельных сущностей, обладающих множеством различных атрибутов, которыми также, хотя и в меньшей степени, обладают и меньшие сущности; от политеизма оно отличается, насколько я могу судить, только тем, что допускает существование только одного такого существа. Это способ мышления, предполагающий, что Бог, будучи лишь некоторой реализацией различных понятий и свойств, логически зависит от некой более всеобъемлющей реальности, охватывающей как его самого, так и другие существа».
– Дэвид Бентли Харт, («Переживание Бога: существование, сознание, блаженство», стр. 125 англ. изд.)
Мусульманское исмаилитское богословие, являясь апофатической формой классического теизма, существенно отличается как от современного христианского англо-американского теизма, так и от суннитского аш’аритско-матуридистского учения по следующим признакам:
• Исмаилиты и классические теисты рассматривают Бога как абсолютно простого, не имеющего частей;
современные христианские теисты (Уильям Лейн Крейг, Элвин Плантинга, Ричард Суинберн) рассматривают Бога как установителя и обладателя нескольких качеств (личностная природа, всеведение, всемогущество, благость и т.д.), что делает Его составным/множественным, а не абсолютно единым.
• Исмаилиты и классические теисты считают Бога абсолютно запредельным по отношению ко времени и пространству;
современные христианские теисты (Уильям Лейн Крейг, Элвин Плантинга, Ричард Суинберн) считают, что Бог имеет непосредственное отношение к находящимся во времени объектам, действует во времени и существует в некотором смысле подчиняясь времени.
• Исмаилиты и классические теисты считают Бога абсолютно запредельным всем именам и атрибутам;
Суннитские аш’аритские богословы считают, что Сущность Бога (зат) связана с семью вечными именами (асма’), акциденциями/условиями (‘арад) или атрибутами (сифат): Жизнь, Знание, Сила, Воля, Речь, Слышание, Видение, а суннитские ханбалитские богословы считают, что Бог обладает 99 вечными именами;
• Исмаилиты считают, что Бог запределен по отношению к причинам и следствиям;
Современные христианские теисты, классические исламские философы и суннитские аш’аритские богословы считают Бога первой причиной в рядах причин и следствий, либо рассматривают Бога как причину каждого отдельного объекта и события (окказионализм).
• Исмаилиты и классические теисты возвышают Бога превыше любых имеющих бытие вещей и всего бытия как такового;
современные христианские теисты (Уильям Лейн Крейг, Элвин Плантинга, Ричард Суинберн) рассматривают Бога как имеющего высшее бытие среди всех имеющих бытие объектов и как реализацию ряда свойств; суннитские аш’аритские богословы рассматривают Бога как высшую сущность или бытие.
1. Божественная простота: Бог превыше всех имён и атрибутов
«Но каждый разумный понимает, что тот, у кого девяносто девять имён, не может быть одной личностью, ибо каждое из девяноста девяти должно иметь собственную сущность».
– Сайидна Насир-и Хусрав
Начнём с отрывка из первой проповеди Имама Али (ас) в Нахдж ал-Балага, которая также цитируется в более ранних шиитских источниках. В этой проповеди Имам Али объясняет, ссылаясь на суру Корана ал-Ихлас, что чистое утверждение Бога означает отрицание всех Его атрибутов. Это объясняется тем, что каждый атрибут не является тем, на что он указывает, и поэтому, если бы Бог действительно обладал такими атрибутами (всезнанием, всемогуществом, вечной жизнью, милосердием, мудростью и пр.), это означало бы, что Бог состоит из множества компонентов (Его Сущность + атрибуты). Это так потому, что атрибуты отличаются от сущности, которой они приписываются; как, например, человек не является своей силой, своим знанием или своим милосердием. Таким образом, если у Бога есть атрибуты, значит, Он состоит из множества частей и уже не может быть абсолютно единым. Всё, что имеет части, имеет свою причину в соединении этих частей и не может быть Богом.
«Главным в религии является Его познание (ма’рифа),
а совершенство этого познания – Его подтверждение (тасдик),
а совершенство этой веры – утверждение Его абсолютного Единства (таухид),
и совершенство этого подтверждения – чистая искренность (ихлас) по отношению к Нему, а совершенством этого очищения является отрицание всех Его атрибутов,
на том основании, что любой атрибут не есть объект который он описывает,
а также на том основании, что любой такой описываемый объект не является своим атрибутом (а является собой).
Поэтому тот, кто приписывает Богу атрибут, соединяет Его [с чем-то],
а кто соединил Его, тот делает Его двойственным,
а кто делает Его двойственным, тот разделяет Его [на части],
а кто разделяет Его [на части], не знает Его».
– Имам ‘Али ибн Аби Талиб,
(Пер. Уильяма Читтика, Шиитская антология Аллама Хусайна Табатабаи)
Здесь Имам Али объясняет, что любой Бог, обладающий атрибутами, состоит из множества частей. Но всё состоящее из частей является сотворённой или обусловленной реальностью, поскольку зависит от этих частей и имеет в них причину своего существования. Поэтому Бог должен быть предельно прост – Он обязательно не должен иметь никаких частей и никаких атрибутов:
«Если понимать Бога как необусловленный источник всего сущего (а не как некое очень могущественное, но всё ещё онтологически обусловленное существо), то любое отрицание божественной простоты равносильно отрицанию Реальности Бога. Это очевидно, если вспомнить, что подразумевает доказательство от тварной случайности к божественной необходимости. Чтобы быть первой причиной всей вселенской цепи причинности как таковой, Бог должен быть полностью необусловленным [т.е. неподверженным причинности] во всех смыслах. Он не может состоять из отдельных составляющих (и, тем самым, зависеть от них), физических или метафизических, поскольку в этом случае Он Сам был бы обусловлен».
– Дэвид Бентли Харт, (Переживание Бога: существование, сознание, блаженство, стр. 131 анг. изд.)
Всё это означает, что всё описываемое именами и атрибутами не может являться Богом. Бог запределен ко всем описаниям, даже к значениям Божественных имён, упомянутых в Коране, включая слово «Бог» (Аллах), как объясняет Имам Джа’фар ас-Садик (ас):
«Имя Бога – не есть Бог, и всё, что может быть названо ‘вещью’ (шей’), сотворено, но Бог не таков. Поэтому всё, что выражается речью или делается руками, является сотворённым. Бог – цель того, кто ставит Его своей целью, но определенная цель (ал-мугаййа, т.е. цель в сознании человека) отлична от (истинной) цели. Цель обладает атрибутами (мавсуф), а всё, что обладает атрибутами, было сотворено (масну’). Но Творец (сани’) вещей не обладает атрибутами, которым положен какой-то предел (хадд мусамма). Он не наделён бытием так, чтобы Его Бытие (кайнуна) познавалось через сотворение (сун’) (осуществление) кем-то кроме Него. Он не прекращает существование по достижении предела, в отличие от всего, кроме Него. Тот, кто понимает этот принцип (хукм), никогда не впадёт в заблуждение. Это чистое исповедание Единства Бога (ат-таухид ал-халис), поэтому верьте в его [истинность], утверждайте его и хорошо уразумейте его».
– Имам Джа’фар ас-Садик,
(Пер. Уильяма Читтика, «Шиитская антология» Аллама Хусайна Табатабаи)
На основании учений Имама Али и Имама Джа’фара ас-Садика (мир им) Насир-и Хусрав заключает, что буквальное отнесение к Богу любых имён, включая прославленные 99 имён, равносильно многобожию:
«Они утверждают, что у Бога девяносто девять имён, каждое из которых имеет отдельное значение. Но каждый кто разумен понимает, что тот, у кого девяносто девять имён, не может быть одной личностью, ибо каждое из девяноста девяти должно иметь собственную сущность. В основе учения таких групп лежит многобожие, а не единобожие».
– Сайидна Насир-и Хусрав,
(«Джами‘ ал-хикматайн», пер. Ормсби, «Между разумом и откровением», стр. 51 англ. изд.)
2. Бог превосходит материю, пространство, время, движение и изменение:
«Он не начал быть, чтобы в Нём возможно было изменение или устранение. На Его Сущность не влияет цикличность состояний, и эоны ночей и дней для Него ничем не отличаются друг от друга. (Это Он) Тот, Кто установил творение, не имея ни образца (мисал) для копирования, ни меры (микдар) для подражания от божества (ма’буд), которое должно было бы существовать до Него. Атрибуты не объемлют Его, чтобы Он не был определён пределами (худуд), [возникшими в результате того], что они охватили Его. Он, Нет ничего подобного Ему (Коран, 42:11), никогда не перестает превосходить атрибуты творений».
– Имам ‘Али ибн Аби Талиб,
(пер. Уильяма Читтика, Шиитская антология Аллама Хусайна Табатабаи)
«Бог не изменяется со временем, ведь иначе Он зависел бы от соотношения между некой нереализованной потенцией внутри Себя и некой более полной актуальностью “вне” Себя, в которую Он ещё может развернуться; опять же, в этом случае Он был бы обусловленным существом. Он также не может обладать какими-либо ограничениями, внутренними или внешними, которые исключали бы из Него что-либо реальное… Более того, принцип божественной простоты влечёт определенные неизбежные метафизические следствия. Одно из них в том, что Бог вечен, но не в смысле обладания безграничной длительностью, а в смысле запредельности времени. Время – это мера конечности, изменения, перехода от потенциальности к актуальности… Бог, в некотором смысле, недосягаем: то есть, будучи вне изменений, Он также не может быть затронут (или, точнее, изменён) ничем извне Себя. В итоге, поскольку Он – бесконечный поддерживающий источник всего, ничто заведомо не может быть “вне” Его».
– Дэвид Бентли Харт,
(«Переживание Бога: бытие, сознание, блаженство», стр. 135-136 англ. изд.)
3. Бог не постигается чувствами, воображением или интеллектом:
«Бог полностью отличен от того, что возможно представить; Он ни на что не похож и воображение [никогда] не сможет достичь Его, ибо как может воображение достичь Его, если Он полностью отличен от того, что ограничено интеллектом, и [также] не похож на то, что можно представить в воображении? Его можно представить только как сущность, находящуюся вне разума и вне [всяких] ограничений».
– Имам Мухаммад ал-Бакир,
(Арзина Лалани, Ранняя шиитская мысль: учение Мухаммада ал-Бакира, стр. 94 англ. изд.)
«Тот, кто утверждает, что познает Бога посредством завесы (хиджаб), формы (сурат) или подобия (мисал) является приравнивающим (мушрик), ибо завеса, подобие и форма – это не Он. Он абсолютно и исключительно Один. Так как же тот, кто утверждает, что он познает Его посредством чего-то другого, кроме Него, может исповедовать Единство? Несомненно, только тот знает Бога, кто познает Его посредством Бога (би’ллах)».
– Имам Джа’фар ас-Садик,
(пер. Уильяма Читтика, Шиитская антология Аллама Хусайна Табатабаи)
4. Бог превыше как положительных, так и отрицательных атрибутов:
Имама Джафара ас-Садика спросили,
«В чем заключается истина – в антропоморфизме (ташбих)
или в отрицании (та’тил) атрибутов?».
Он ответил: «[Существует] положение между двумя положениями».
Некоторые философы отрицают все положительные атрибуты Бога, говоря, что Он не телесный, не связан со временем, не всеведущий, не вечно живой, не всемогущественный, не личностный, не милосердный и т. д. Первое отрицание (отрицание положительных атрибутов) необходимо потому, что любой положительный атрибут делает Бога похожим на Его творения и приводит к антропоморфизму или уподоблению (ташбих). Но отрицания только положительных атрибутов недостаточно, поскольку это сводит Бога к бездеятельной, подобной неодушевленному предмету, сущности или к небытию, что равносильно агностицизму или отрицанию (та’тил). Но и отсутствие атрибутов – это всё ещё созданная концепция, поэтому утверждение, что Бог просто лишён всех положительных атрибутов, равносильно виду тонкого антропоморфизма (ташбих), когда Бог уподобляется Своему творению.
«Тот, кто лишает своего Творца описаний, определений и характеристик, впадает в скрытый антропоморфизм (ташбих), как и тот, кто описывает и характеризует Его, впадает в явный антропоморфизм (ташбих)».
– Сайидна Абу Йа’куб ас-Сиджистани,
(Книга ключей, пер. Факир Хунзаи, стр. 69 англ. изд.)
Поэтому, как объясняют Сиджистани и Насир-и Хусрав, полноценное утверждение абсолютного единства Бога требует двух отрицаний: отрицания положительных атрибутов и отрицания отрицательных атрибутов. Этот язык двойного отрицания является наиболее подходящим использованием человеческого языка, когда речь идет о Боге.
«Не существует более блестящего и более благородного рассуждения о божественной трансцендентности (танзих), чем то, в котором мы утверждаем трансцендентность нашего Создателя (мубди’) с помощью этих слов, в которых два этих отрицания – отрицание и отрицание отрицания – отклоняют друг друга».
– Сайидна Абу Йа’куб ас-Сиджистани,
(Книга ключей, пер. Факир Хунзаи, стр. 70 англ. изд.)
«Неправильно описывать Бога такими атрибутами, как «невежество» или «бессилие», но не потому, что они неподобающи, а потому, что это атрибуты творений, равно как и неправильно описывать Его противоположными атрибутами, как «знание» и «могущество», так как они тоже являются тварными качествами. Так называемые богословы этой общины впали в тяжкую ошибку, приписывая Богу свои добрые качества и утверждая, что Он лишён их плохих качеств. Это привело их к многобожию».
– Саййидна Насир-и Хусрав,
(Джами’ ал-Хикматайн, пер. Ормсби, «Между разумом и откровением», стр. 55 англ. изд.)
Любой человеческий язык имеет пределы, и всякий раз, когда человек утверждает что-то о Боге, он тем самым заключает Его в эти пределы. Точно так же, когда человек отрицает что-то в Боге, он все равно накладывает на Него пределы и ограничения. Единственным путём является двойное отрицание – отрицание положительного атрибута, и незамедлительное отрицание его противоположности. Этот приём двойного отрицания также встречается в мистическом мышлении Шанкары (под названием нети нети), Ибн ал-Араби (под названием танзих) и Мейстера Эхарта (под названием отрицание отрицания).
«Именно поэтому все основные теистические традиции на каком-то этапе настаивают на том, что наш язык о Боге состоит в основном из концептуальных ограничений и многочисленных отрицаний. “Катафатическое” (или утвердительное) богословие всегда должно находить развитие и исправление в “апофатическом” (или отрицательном) богословии. Мы не можем говорить о Боге в Его собственной природе прямо, в лучшем случае по аналогии, но и тогда это возможно лишь таким образом, чтобы концептуальное содержание аналогий в нашем знании состояло преимущественно из того, чем Бог не является. Это via negativa христианства, лахут салби (отрицательное богословие) ислама, “нети нети” (“не это, [и] не это”) индуизма. Для тех, кто доходит в этом до предела, как Моисей Маймонид, всё истинно сказанное о Божественной Сущности имеет только отрицательное значение. А для созерцателей различных традиций это отрицание всех ограниченных концепций, которые вводят в заблуждение о том, что Бог – это просто ещё одно существо среди других, подвластное нашему интеллектуальному восприятию, – необходимая дисциплина ума и воли».
– Дэвид Бентли Харт, («Переживание Бога: бытие, сознание, блаженство», стр. 141 англ. изд.)
5. Бог превосходит все метафизические и логические категории:
«Богу не подобает быть ни причиной, ни следствием, и поэтому неуместно говорить, что Бог наделён бытием… Его Самосущность превосходит бытие [и] его противоположность, небытие».
– Сайидна Насир-и Хусрав
Даже отрицая все положительные и отрицательные качества Бога некоторые философы и богословы определяют Бога в терминах метафизических и логических категорий. Некоторые определяют Бога как «перводвигатель» (Аристотель), «первопричину» (ал-Фараби), «универсальную субстанцию» (Спиноза), «наивеликое существо» (Плантинга), «высшее существо» или «необходимо сущее» (Ибн Сина). Проблема всех этих определений в том, что они накладывают пределы на Бога и ограничивают его сферой сотворенных вещей:
• Если Бог – «перводвигатель» (ал-мутахаррик ал-аввал), то Его сущность определяется Его отношением к движимым объектам, и действию, которым Он должен обязательно сообщать им движение.
• Если Бог – «первопричина» (ал-‘иллат ал-аввал), то Он должен создать следствие (Своё творение) в силу необходимости [для любой причины] производить следствие, которая навязана Ему извне, и это ограничивает Бога. [Примечание: Исмаилиты использовали термин «причина» – ‘илла или сабаб – для обозначения обусловленных существ, которые направлены на создание своих следствий; для описания Бога применительно к Его акту творения предпочтительнее термин «Причинитель» (му’илл, ‘алл, мусаббиб) – Тот, Кто наделяет силой все причины и направляет их к их следствиям].
• Если Бог – «универсальная субстанция» (джаухар мутлак), то каждый род и вид вещей состоит из Бога с добавлением некоторых других свойств, где Бог – лишь конечное ограниченное понятие.
• Если Бог – «наивеликое существо» (ал-мавджуд ал-‘азм), это означает, что Он – не что иное, как комбинация «наивеликих свойств». Это также означает, что Бог принадлежит к тому же уровню или классу бытия, что и другие существа (например, деревья, коты или муравьи) и отличается от них только степенью, но не онтологически.
• Если Бог – «необходимо сущее» (ваджиб ал-вуджуд), это означает, что Бог состоит из «существования» и атрибута «необходимости», что делает Бога составным существом и, следовательно, обусловленной или сотворенной реальностью.
«Категории причины и следствия, свойства и обладания свойством, определения подпадания под определение, атрибута и атрибутируемого не могут быть ни отнесены к Нему, ни отрицаемы применительно к Нему, ни иметь с Ним сходство».
– Сайидна Насир-и Хусрав, (Шиш фасл или шесть глав, перевод Иванова, стр. 31 англ. изд.)
«Богу не подобает быть ни причиной, ни следствием, и поэтому не следует говорить, что Бог наделён бытием. Следует знать, что Абсолютное Бытие (хаст-и мутлак) установлено Им, и Его самосущность превосходит бытие [и] его противоположность – небытие».
– Сайидна Насир-и Хусрав, (Раскрытие и освобождение, пер. Факир Мухаммада Хунзаи, стр. 42 англ. изд.)
Говорить и утверждать, что «Бог существует», значит что Бог – это «нечто», что имеет «существование», и в этом высказывании «Бог» и «существование» – два разных понятия, которые соединяются вместе. Утверждение «Бог существует» означает, что этот имеющий бытие Бог состоит как из [внутренней] сущности, так и из [её] бытия. Но всё, что состоит из частей, даже таких метафизических частей, как сущность и бытие, имеет свою причину в этих частях и не может быть безусловным и абсолютным. Поэтому нельзя буквально утверждать, что «Бог существует», так как это означает «Бог имеет бытие» или «Бог есть существо»; как говорит процитированный выше Насир-и Хусрав, Бог находится выше и за пределами бытия и небытия.
«Один из провокационно контринтуитивных способов сформулировать различие между Богом и любой обусловленной реальностью содержится в утверждении что Бог, будучи источником всего сущего, Сам, строго говоря, не является существом – или, можно сказать, не является одним существом среди других… Точный смысл, в котором Бог не является существом, или, более того, в котором о нём можно даже сказать, что он не “бытийствует” как некий дискретный объект, сущностно отличный от других “выступающих” (что и означает “иметь бытие”, говоря этимологически), из сущего как такового. Существо такого рода – такое, к которому правильно применить неопределенный артикль – обладает некоторым определенным числом атрибутов, определенным количеством потенциальных возможностей, некоторой степенью актуализации и т. д. и одновременно является внутренне составным, и внешне исчислимым: то есть каждое отдельное существо состоит из набора частей и само является дискретным элементом в совокупности имеющих бытие вещей. Всем этим, согласно классическому метафизическому теизму, Бог не является. Напротив, Он – бесконечное, к которому ничто не может что-либо прибавить или убавить, и Он, Сам в Себе, – не отдельный объект в ряду других объектов. Он – источник и полнота всего существования, актуальность, в которой все конечные вещи живут, движутся и имеют свое существование, или в котором все вещи держатся вместе; и поэтому Он также является реальностью, которая присутствует во всех вещах как сам акт их бытия. Говоря кратко, Бог – это не само существование, но одновременно то, что «за пределами существования» (в том смысле, что он превосходит совокупность имеющих бытие вещей), а также абсолютное «Самосуществование» (в том смысле, что он является источником и основанием всех вещей)».
– Дэвид Бентли Харт, («Переживание Бога: существование, сознание, блаженство», стр. 107-108 англ. изд.)
6. Все утверждения и толкования о Боге должны пониматься эзотерически:
Воистину, мой Господь – тонкое в тонкости (латиф ал-латафа),
но Он не описывается тонкостью (лутф);
Он – могущественное в могуществе (‘азим ал-‘азама),
но не описывается могуществом (‘изам);
Он – великое в величии (кабир ал-кибрийа),
но не описывается величием (кибр);
и Он – величественный в величественности (джалил ал-джалала),
но не описывается величественностью (гилаз).
– Имам ‘Али ибн Аби Талиб,
(пер. Уильяма К. Читтика, «Шиитская антология» Алламе Табатабаи)
Здесь кто-то может сказать, что в различных священных текстах, например в Библии и Коране, о Боге говорится по-разному и Он описывается различными именами и атрибутами. Даже если интерпретировать отдельные стихи иносказательно, Писания все равно описывают Бога как Благого, Мудрого, Любящего, Милосердного, Всезнающего, Вечного, Всемогущественного, Вечно живого, Единого, Истинного, а философы говорят о Нём как о «имеющем бытие» или как о «Необходимо сущем». Единственное логическое решение – это толкование ВСЕХ утверждений о Боге в текстах, ритуалах, поэзии и человеческих рассуждениях эзотерическим, символическим и философским методом. Это означает, что каждое утверждение «Бог есть нечто» следует интерпретировать следующим образом:
• «Бог милосерден» означает, что Бог – источник, основание и установитель милосердия всех милосердных, но Он не описывается милосердием.
• «Бог всемогущ» означает, что Бог – источник, основание и установитель могущества всех тех, кто обладает могуществом, но Он не описывается могуществом.
• «Бог всезнающий» означает, что Бог – источник, основание и установитель знания во всех обладающих знанием, но Он не описывается знанием.
«Он “имеет бытие” только в том смысле, что Он наделяет бытием всё, имеющее бытие, Он “Необходимость Сущего” [только] в том смысле, что Он делает необходимым всё, имеющее существование, Он “Всезнающий” [только] в том смысле, что Он – причина знания у всего знающего, и Он “Всемогущ” только в том смысле, что Он наделяет могуществом всё могущественное… Применение понятий “Единство” и “Единый” к Нему (Преславен Он!) и к чему бы то ни было ещё кроме Него – образец [ошибочной] двусмысленности. И точно так же [относительно понятий] “истина” и “благо”, ибо Он – Истина только в том смысле, что Он делает истинное истинным, и Он делает ложное ложным, и Его бытие Необходимо [только] в том смысле, что Он придаёт необходимость существованию всего другого, кроме Себя, и [также] уничтожает [всё уничтожаемое], и Он живой [только] в том смысле, что Он наделяет жизнью и смертью».
– Сайидна Абд ал-Карим аш-Шахрастани, («Борясь с философом», пер. Т. Мэйера и У. Маделунга, стр. 43-48 англ. изд.)
«Когда мы говорим, например, о благости или мудрости Бога, мы не представляем, что Он благ или мудр так же, как конечный человек, который от природы обладает такими атрибутами непостоянно и несовершенно; в действительности, согласно большинству традиционных учений, мы вообще не должны думать о Боге как обладающем многими атрибутами, а скорее должны думать о таких словах, как “благость” и “мудрость”, когда они применяются к Богу, только как о соответствующих способах именования единой нераздельной божественной реальности, от которой зависят благость и мудрость в нас».
– Дэвид Бентли Харт, («Переживание Бога: существование, сознание, блаженство», 107-108 англ. изд.)
7. Божий акт творения вечен и происходит постоянно:
«Согласно исламу, творение – не уникальный акт в определённое время, а постоянное и вечное событие; и в каждый момент Бог поддерживает и питает всё бытие Своей волей и Своим замыслом».
– Имам Султан Мухаммад Шах Ага Хан III
Творческий акт Бога не похож на человеческий акт проектирования, конструирования или изготовления чего-либо. Слово «творение» в классическом богословии означает, что Бог (Необусловленная Реальность) наделяет существованием (вуджуд) все обусловленные реальности. Другими словами, если говорится, что что-то «сотворено», то это означает, что его бытие в каждый данный момент зависит от Бога. Поскольку Бог вечен и неподвластен изменениям, из этого с необходимостью следует, что творческий акт Бога также вечен и не находится во времени – иначе это повлекло бы за собой реальное изменение в самом Боге; более того, от Бога может исходить только один такой акт. Если бы от Бога исходило множество актов, это повлекло бы за собой появления множества модальностей или аспектов в Сущности Бога, что сделало бы Его составным и обусловленным. Но поскольку Бог абсолютно прост, Его акт дарования бытия (который мы называем «творением») един и вечен. Коран называет творческий акт Бога Словом (калима) и Велением (амр) Божьим и говорит: «И Наше Веление – одно, и подобно мгновению ока» (Священный Коран, 54:50). Объясняя смысл творения, современные исмаилитские Имамы объяснили как Бог поддерживает все сотворённые существа Своим Велением, которое описывается мирянами как «Божья Воля» или «Промысл Божий»:
«Таким образом, фундаментальный принцип ислама можно определить только как монореализм, а не монотеизм. Вспомним, например, вступительные слова каждой исламской молитвы: «Аллаху Акбар!». Что это означает? Несомненно, второе слово уподобляет характер Аллаха матрице, которая содержит в себе всё и наделяет бытием бесконечное [множество явлений], пространство, время, Вселенную, все активные и пассивные силы, которые можно себе представить, жизнь и душу… Согласно исламу, творение – не уникальный акт в определённое время, а постоянное и вечное событие; и в каждый момент Бог поддерживает и питает всё бытие Своей волей и Своим Замыслом. Вне Его Воли, вне Его Замысла не может быть ничего – даже того, что кажется нам абсолютно очевидным, как пространство и время. Только Аллах пожелает: да обретёт бытие Вселенная, и всё проявленное свидетельствует о Божественной Воле».
– Имам Султан Мухаммад Шах Ага-Хан III,
(«Мемуары Ага Хана», глава – ‘Ислам: религия моих предков’)
Божье Веление проявляется в различных качествах, атрибутах и силах космоса. Когда люди описывают Бога при помощи имени или атрибута, они на самом деле ссылаются на конкретную особенность сотворенных существ, которая иллюстрирует Божье Веление. Например, если говорится о конечном бытии сотворенных существ, то Божье Веление описывается как «творение». Если говорится о некоторых возможностях космоса, таких как жизнь, сила или знание, то Божественный акт описывается соответствующим образом. И всё же это одно Веление с множеством проявлений. Всё имеющее бытие, каждое сотворенное существо – это ограниченное проявление Божьего Веления.
«То, что по отношению к Нему люди говорят о Необходимости, Единстве, Простоте, Воле, Знании и Могуществе, а также о других [Его] атрибутах, объясняется тем, что Его высочайшее Веление – это один чистый свет, одно незапятнанное излияние, одна награда и одна щедрость… то, что Необходимость, Единство, Бытие, Простота, Воля, Знание, Могущество и другие атрибуты проявляются по-разному, хотя, по сути все они едины, с необходимостью следует из того, что тот, кто описывает, – это человеческое существо, чьи описания соотносятся с сотворёнными вещами».
– Насир ад-Дин ал-Туси,
(Сады смирения, пер. С. Дж. Бадахшани, стр. 19-20 англ. изд.)
«Если Бог – бесконечный и необусловленный источник всего, то Его творческое намерение (создает ли Он один, много, или бесконечно много миров) может быть понято как Вечный акт, который не влечет никаких временны́х изменений для Него… И Его вневременное дарование существования созданиям не нужно понимать как влекущее механистический детерминизм, но оно может быть понято как создание обусловленной реальности, содержащей действительно свободные вторичные причины (творение из ничего, так или иначе, не является причинностью, подобной той, на какую способны мы)… Знание Бога о чём-то сотворённом не является чем-то отдельным от Его Вечного акта творения этой вещи; поэтому Он не изменяется этим знанием так, как мы обязательно изменяемся, когда сталкиваемся с вещами вне себя».
– Дэвид Бентли Харт, («Переживание Бога: существование, сознание, блаженство», стр. 136 англ. изд.)
Заключение: Поклонение Богу через интеллект
«Ни один из приверженцев других учений, ни один из их лидеров, кроме Наставника (Имама) этой группы [исмаилитов], не оказался способен раскрыть эту тайну».
– Насир ал-Дин ал-Туси
На уровне рационального человеческого мышления таухид означает возвышение Бога над всеми именами, атрибутами, описаниями и концепциями. Но всё, что можно сказать о таухиде говорится человеческим языком и не может охватить полноту таухида. Человеческий дискурс – продукт человеческого разума, созданного Богом и поэтому не способного охватить Его, как и напоминает нам Насир-и Хусрав:
«Мы говорим обо всём этом метафорически, не говоря о реальности (хакикат), так как рациональный человеческий дискурс (нутк) не может соприкоснуться с тем, на что направлен таухид, – он не может соприкасаться с этим напрямую. [Рациональный] дискурс бессилен, он не в состоянии проникнуть в истинные реальности и понять Его Самосущность. Причина в том, что, как мы уже говорили, речь и говорящий находятся ниже Интеллекта, и поэтому не могут определить ничего, кроме того, что также находится под ним».
– Сайидна Насир-и Хусрав,
(Шиш фасл – «Шесть глав», пер. В. Иванова, стр. 33 англ. изд.)
Исчерпывающее признание таухида выходящим за рамки человеческого рационального дискурса способом, – это духовная и мистическая реализация в душе и интеллекте человека, называемая познанием (ма’рифа). В Исмаилитском тарикате ислама ма’рифа таухида Бога достигается через Имама Времени. Известный мусульманский философ, теолог и астроном Насир ад-Дин ат-Туси считал, что исмаилитская концепция таухида выделяется среди всех других мусульманских школ и направлений как наиболее полное выражение трансцендентного единства Бога. Это объясняется наличием живых Имамов, которые направляют мусульман-исмаилитов к правильному пониманию таухида:
«Он превыше любого атрибута который как-то его характеризует, будь то [атрибут] имеющий бытие или не имеющий, отрицательный или утвердительный, относительный или абсолютный, словесный или смысловой. Он за пределами всего этого, а также за пределами этих пределов, и так далее. Нет сомнений, что никто не обладает таким чистым единством (таухид-и сирф), кроме Та‘лимийан (мусульман-исмаилитов); и ни один из приверженцев других учений, ни один из их лидеров, кроме Наставника (Имама) этой группы [исмаилитов], не оказался способен раскрыть эту тайну. Это так потому, что другие говорят о возможностях, а он говорит с позиции “Я познаю Тебя через Тебя, и Ты – мой Предводитель к Тебе”».
– Насир ал-Дин ал-Туси, («Созерцание и действие», пер. С. Дж. Бадахшани, стр. 37-38 англ. изд.)
Совершенная душа Имама Времени всегда пребывает в полноте познания Бога (ма’рифа), а его муриды достигают этого познания через познание (ма’рифа) Имама. Это важнейшая роль Имама Времени и воплощена в ежедневной молитве мусульман-исмаилитов, называемой Ду’а. Имам Султан Мухаммад Шах (алайхи салам) также ссылался на это говоря, что «настоящее чудо Хазрата Али в том, что он привёл людей к Истине». Поэтому один из исмаилитских Имамов сказал:
«Каждый должен познать Бога через познание меня, поскольку человек становится знающим (‘ариф) через мое знание и становится единобожником (муваххид) через мой таухид. Тогда реальность ма’рифата, союза (иттихад) и единства (вахдат) полностью воплощаются в жизнь, и реальность поклонения становится очевидной».
– Имам Хасан ‘ала-зикрихи ас-салам,
(Насир ал-Дин ал-Туси, перевод С. Дж. Бадахшани, «Созерцание и действие», стр. 44 англ. изд.)
Осознавшая таухид человеческая душа как на рациональном, так и на духовном уровне способна поклоняться Богу посредством интеллектуального или гностического поклонения (ал-ибадат ал-ильмийя), в котором человек обретает высшее благоговение и блаженство:
«Всё Священное Писание имеет двойной смысл – экзотерический и эзотерический.
В области первого поклонение носит буквальный и символический характер.
Однако исмаилиту также открыта и скрытая, эзотерическая истина.
В то время как он поклоняется с помощью экзотерических символов и слов в соответствии с Исламским законом, он обретает познание Истинного Божества – далёкого, неописуемого, непознаваемого, невыразимого, неоплатонического Единого, как физически, так духовно лишенного всех атрибутов, всякого описания и предела.
Таков для них настоящий Бог, по ту сторону символов и за пределами всех иллюзий».
– Пол Уокер,
(«Исмаилитский ответ на проблему поклонения непознаваемому неоплатоническому Богу», журнал «Ильм», том 2, № 1)
www.ismailignosis.com
Оставить комментарий