Из книги Арзины Р. Лалани
«Ранняя ши’итская мысль. Учение Имама Мухаммада ал-Бакира» Глава 4


Взгляды ал-Бакира относительно Божественного происхождения института имамата в основном базировались на коранических откровениях. Он также черпает дополнительные доказательства в преданиях о пророке. Ал-Бакир цитирует множество преданий, однако здесь мы попытаемся сделать акцент на тех из них, что приняты всеми мусульманами, как ши‘итами, так и не-ши‘итами. Это не означает, что не-ши’итские богословы обязательно соглашались с интерпретациями данных преданий, предложенными ал-Бакиром. Для них, как известно, вопрос об имамате не является столь фундаментальным, каким он представляется ши‘итам; «он не относится ни к наукам, ни к фикху», сказал ал-Газали» 47.

По мнению ал-Бакира48, хадис о Гадир Хумм является одним из самых важных преданий, подтверждающих то, что Мухаммад объявил ‘Али Имамом. Он приводится в слегка отличающихся друг от друга вариантах различными ши‘итскими учеными49. Суть его сводится к тому, что, возвращаясь из своего Прощального паломничества, пророк остановился в Гадир Хумм, дабы сделать объявление для паломников, которые должны были потом разделиться и пойти каждый своим путем50. Он призвал к общей молитве, для чего была возведена особая кафедра. После молитвы пророк спросил людей: «Ман авла бикум!» («Кто вам ближе?»). Люди ответили, что Господь и Его посланник знают лучше. Тогда пророк сказал: «Разве я не ближе вам, чем вы сами, согласно тому, что сказал Всевышний Господь: “Пророк ближе (авла) к верующим, чем они сами”?» (33:6). Они ответили: «Да, о посанник Аллаха». После того как они произнесли это три раза и призвали Господа в свидетели своего согласия, пророк взял руку Али, поднял ее своей рукой и произнес: «Ман кунту мавлаху фа ‘Али мавлаху» («Тому, кому я являюсь мавлой, ‘Али является мавлой»). Затем он объявил: «О Господь, помоги тому, кто помогает ему, помешай тому, кто помешает ему, оставь того, кто оставит его и озари его светом, куда бы он ни направился». Услышав это, ‘Умар б. ал-Хаттаб сказал: «Поздравления тебе, о ‘Али! Ты стал мавлой  для каждого верующего, мужчины и женщины»51.

Сунниты также признают данное предание52, которое приводится у огромного числа суннитских знатоков хадйсов53. Впрочем, это не означает, что суннитские богословы признают, что пророк воззвал к Богу для назначения ‘Али имамом, испросив у Бога Имамат для него. Ал-Бакиллани, например, говорит, что кораническая фраза авла би ал-му‘минин мин анфусихим, которую он толкует как «отвечает за верующих больше, чем они сами за себя», не обязательно означает, что ‘Али также отвечает за них, хотя он тут же добавляет «Тому, кому я являюсь мавлой, ‘Али является мавлой». По его мнению, два слова авла и мавла отнюдь не являются синонимами. Другой аргумент заключается в том, что слово мавла не обязательно означает «господин» и, следовательно, не обязательно означает имама, повиновение которому возложено на верующих54.

Слово мавла происходит от глагола валийа (быть близким). Грамматически оно относится к категории существительных, называемых именами места, и, соответственно, обозначает либо место, где совершается действие, выражаемое глаголом, либо объект, находящийся в состоянии, выраженном глаголом. Таким образом, слово мавла обозначает место или человека, в котором присутствует близость. Следовательно, оно переводится как «господин», «покровитель», «возлюбленный», «сторонник», «освобожденный раб», «сподвижник», «клиент», «сосед», «союзник» или «родственник». Легко увидеть, что идея близости или родства присутствует в этих различных значениях либо в физическом, либо в духовном смысле. Когда слово может выражать столько значений, важен контекст, в котором оно употреблено. Поскольку слово мавла было употреблено пророком вскоре после фразы, в которой он использовал авла (ман авла бикум), вполне вероятно, что их значения синонимичны.

Некоторые пытаются объяснить обстоятельства, побудившие пророка к данному заявлению55. На их взгляд, проблема заключалась в том, что некоторые жаловались на ‘Али из-за того, каким образом он распределил добычу в ал-Йаманском походе. Этот поход только что успешно завершился под его предводительством, и ‘Али вместе с другими его участниками направился прямиком в Мекку, дабы присоединиться к пророку в паломничестве. Таким образом, рассуждают они, пророк всего лишь пытался рассеять эту неприязнь в отношении ‘Али.

Ниже приведены формы, в которых слово мавла и его множественное число мавали встречаются в Коране:

мавали               4:33       Наследники
                                  19:5           Близкие

маваликум       33:5       близкие (клиенты)

ал-мавла           22:13     Господин (Аллах)
                                  44:41       Друг

мавлакум          3:150     ваш Покровитель (Аллах)
                                  8:40          ваш прекрасный Покровитель — прекрасный Помощник (Аллах)
                                  22:78       ваш Покровитель (Аллах)
                                  57:15       ваш властитель (огонь)
                                  66:2          ваш Покровитель (Аллах)

мавлана            2:286     наш Владыка (Аллах)
                                  9:51          наш Покровитель (Аллах)

мавлаху             16:76     его Владыка
                                  66:4          его Защитник (Аллах)

мавлахум          10:30     их Владыка (Аллах)

Вполне очевидно, что данное слово использовалось как в доисламской, так и в раннеисламской практике. Оно употреблялось как для обозначения мавла как господина, властителя, друга, так и для передачи взаимоотношений между мавла и мавали (клиентами). Оно также использовалось в Конституции Медины для обозначения ближайших родственников, имеющих право на наследование. В мусульманском фикхе, вали обозначает человека, отдающего замуж женщину, а также человека, требующего наказания за убийство.

Особенности употребления слово мавла до и после прихода ислама менее важны, чем контекст, в котором это слово было использовано пророком Мухаммадом во время проповеди. Как уже отмечалось ранее, он употребил слово мавла вскоре после того, как процитировал Коран — авла бы ал-му‘минин мин анфусихим («ближе к верующим, чем они сами»). Таким образом, вероятнее всего, это слово было употреблено в том же контексте, несмотря на наличие противоположных мнений. Для ши‘итов, согласно ал-Бакиру56, это объявление было не только указанием привязанности, которую питал пророк по отношению к Али, но и ясным и четким назначением, которое люди намеренно истолковали неправильно.

Ал-Бакир приводит еще одно предание в качестве доказательства имамата, это слова, обращенные Мухаммадом к ‘Али: «Ты для меня то же самое, что Аарон был для Моисея, за исключением того, что после меня не будет пророка»57. Этот хадис признается суннитами58 достоверным (сахих). Впрочем, признавая его подлинность, сунниты не считают, что он указывает на назначение ‘Али на имамат. Они утверждают, что пророк лишь произнес данный хадис один раз, по особому случаю: когда отправился в экспедицию в Табук и оставил ‘Али правителем в Медине. Некоторые намекают, что пророк оставил ‘Али из-за того, что неодобрительно относился к нему, и когда ‘Али воспротивился, пророк ответил: «Разве ты не удовлетворен тем, что ты для меня то же самое, что Аарон был для Моисея, за исключением того, что после меня не будет пророка?»

Для суннитских богословов59 это означает, что пророк оставил ‘Али своим заместителем в Медине, подобно тому как Моисей сделал Аарона своим заместителем над израильтянами, когда ушел на гору Синай. Согласно суннитам, Аарон имел тройное отношение к Моисею60. В первую очередь, он был его братом. Во-вторых, он, как и Моисей, был пророком. В-третьих, он был заместителем Моисея, когда тот оставил израильтян и отправился на гору Синай. Сунниты утверждают, что поскольку Аарон умер раньше Моисея, он не мог быть его преемником. Поскольку ‘Али не был ни братом пророка, ни пророком, как Мухаммад, возражают они, его положение могло соответствовать позиции Аарона лишь тогда, когда он замещал Мухаммада во время военного похода последнего в Табук, подобно положению Аарона, когда Моисей отправился на гору Синай.

Исма‘илитский автор Абу ал-Фаварис61 строит свою аргументацию в пользу того, что ‘Али является преемником Мухаммада на тех же основаниях. Соглашаясь с суннитами в том, что братское родство и пророческая миссия не могут быть применены к описанию отношений ‘Али и Мухаммада, он говорит, что единственное, что оставалось ‘Али, это стать его преемником62. Исходя из мнения суннитов, что Мухаммад назначил ‘Али своим заместителем в Медине только на время своей экспедиции в Табук, Абу ал-Фаварис отмечает отсутствие каких бы то ни было свидетельств того, что ‘Али был смещен с этого поста по возвращении пророка. Более того, они приводили аргумент, что если заявление Мухаммада означало лишь то, что он назначил ‘Али своим заместителем на время своего отсутствия в Медине, то тогда ему не было никакого смысла добавлять «после меня не будет пророков». Это добавление четко указывает на то, что пророк подразумевал нечто большее, чем замещение по какому-то особому случаю.

Одно из основных преданий, используемых ал-Бакиром для доказательства необходимости завещания, говорит, что «ни один мусульманин не должен провести ни одной ночи без письменного завещания после себя (букв, “у своей головы”)»63. Это дополнительно подчеркивается айатами 2:180 — 181: «Предписано вам, когда предстанет к кому-нибудь из вас смерть, если он оставляет добро, завещание для родителей и близких по обычаю, как обязательство для верующих. А кто изменит это после того, как слышал, то грех будет только на тех, которые изменяют это. Поистине, Аллах — слышащий, знающий!»64

Это предание о необходимости письменного завещания также упоминается и принимается суннитами, хотя и с небольшими изменениями, и считается достоверным, переданным как ал-Бухари и Муслимом, так и другими знатоками хадисов65.

Ал-Бакир подчеркивает необходимость имамата еще одним преданием: «Тот, кто умрет без имама, умрет смертью времен невежества»66. Данное предание признано в различных вариантах и считается в высшей степени заслуживающим доверия как суннитами, так и ши‘итами. Ибн Ханбал передает его следующим образом: «Тот, кто умрет без имама, умрет в невежестве»67. Версия Муслима б. ал-Хаджжаджа следующая: «Тот, кто оставит покорность [имаму], встретится с Господом в День воскрешения без преданности, а тот, кто умрет не имея преданности [имаму], умрет в невежестве»68. Здесь интересно отметить исма‘илитскую версию данного предания, упомянутую ал-Кади ан-Ну‘маном69 и Абу ал-Фаварисом70, в которой присутствует термин «имам времени» (имам ад-дахр, имам ал-аср или имам аз-заман). Это означает либо то, что исма’иилитские авторы привнесли данный термин в хадис на основании своих представлений о «бессмертном наставнике», либо то, что он был упущен или утаен другими авторами.

Обращая особое внимание на необходимость наличия имама, ал-Бакир добавляет, что никакое усилие не принесет никому пользы без руководства со стороны «имама времени». По его мнению, такой человек подобен овце, которая понапрасну ищет пастуха и стадо, пока в конце концов не попадется на растерзание волку, который воспользуется ее замешательством. Сообщают, что ал-Бакир сказал одному из своих последователей, что если в этом мире человеку нужен проводник даже для того, чтобы пройти несколько километров к незнакомому месту, то что тогда говорить о пути на небеса, о котором известно гораздо меньше?71

Тот факт, что суннитские хадисоведы приводят некоторые из этих преданий и считают их достоверными, вовсе не означает, что они принимают ши‘итскую концепцию имамата, будь то иснаашаритская или исма‘илитская. По мнению суннитов, функции имама являются сугубо политическими. Хотя он и может исполнять религиозные функции, это не обязательно делает его «святым». Он лишь защитник и исполнитель шари‘ата, который назначается не Божественным образом, а выбирается на должность иджмой (согласным мнением)72.

С другой стороны, согласно ши‘итам, выбор имама не входит в компетенцию общины; ее не касается вопрос о том, кто должен быть имамом. Это следует из представления ал-Бакира о том, что валайа или имамат является одним из столпов ислама, более того, самым важным из столпов. «Ислам», согласно ал-Бакиру, «…построен на семи столпах: валайа (любовь и преданность имаму), тахара (очищение), салат (молитва), закат (милостыня), саум (пост), хаджж (паломничество) и джихад (приложение усилий на пути Господа). Валайа является наилучшим из них, поскольку через нее и через того, кому следует хранить верность, достигается понимание остальных столпов»73.

Поскольку валайа является вопросом фундаментальной веры, согласное мнение (иджма) не может быть применено к ней, равно как оно не может использоваться относительно таких вопросов, как единобожие, пророческая миссия Мухаммада или его статус посланника Бога74.

Согласно ал-Бакиру, выбор имама был определен, когда Господь даровал Ибрахиму эту милость и возложил имамат на него и на тех из его потомков, кто не сошел с пути истинного75. Фактически, эта милость была дана Ибрахиму после того, как Господь признал его, во-первых, как верующего, во-вторых, как пророка, в-третьих, как посланника, в- четвертых, как друга, и в-пятых, как имама над людьми. После того как Господь выделил Ибрахима таким образом, тот не мог не спросить у Бога, останется ли эта милость у его потомков, на что Бог ответил, что те, кто собьются с пути истинного, не получат ее. Таким образом, выбор имама исходит сверху и является милостью, которая даруется Господом; овладеть ею невозможно.


47 — Ал-Газали, ал-Иктисад фи ал-и‘тикад (Анкара, 1962).
48 — Ал-Кади ан-Ну‘ман, Да‘а‘им, т.1, с. 17ff.; ал-Кулайни, ал-Кафи, т.1, с. 288-289.
49 — Ал-Кулайни , ал-Кафи, т.1,с.294-295; ал-Маджлиси ,  Бихар ал-анвар,  т 37 , с. 108ff .; ал-Кирмани, Масабих,с.112-113Абӯ ал-Фаварис, ар-Рисала,с.28-29.
50 — Более подробно об этом , а также об источниках см.: Vaglieri, «Ghadir Khumm»
51 — Абӯ ал-Фаварис, ар-рисала , с.28
52 — Ал-Хатиб ат-Табризи, Мишкат ал-масабих, ред. М. Н. ал-Албани (Бейрут, 1961), т. 3, с. 342; между прочим, аз-Захаби говорит, что первая часть этого хадиса, т. е. «Для того, кому я являюсь маулой, Али тоже является маулой», относится к типу мутаватир (те предания, которые сообщаются многочисленными источниками), в то время как вторая имеет строгую цепь передатчиков. См.: Ибн Касир, ал-Бидайа ва ан-нихайа (Каир, 1347—1348 / 1929—1930), т. 5, с. 24.
53 — Ибн Ханбал, ал-Муснад, т. 4, с. 281, 370, 372; т. 5, с. 347, 358; ат-Тирмизи, Сахих, т. 5, с. 633; Ибн Маджа, ас-Сунан, ред. М. Ф. ‘Абд ал-Баки (Каир, 1952—1953), т. 1, с. 43; Абу ‘Абд ар-Рахман ан-Наса’и, Хаса’ис Амир ал-Му’минин ‘Али б. Аби Талиб (Каир, б. д.), с. 26; Ибн Касир, ал-Бидайа, т. 5, с. 208—214.
54 — Ал-Бакиллани, ат-Тамхид фи радд ‘ала ал-мулхида ва ар-рафида ва ал-Хаваридж ва ал-Му’тазила, ред. М. М. ал-Худайри, М. А. ‘Абд ар-Рида (Каир, 1947), с. 169ff
55 — Ибн Касbр, ал-Бидайа, т. 5, с. 208—214. См. также: Ибн Ханбал, ал-Муснад, т. 5, с. 347, а также: ал-Джувайни, Китаб ал-иршад ила кавати’ ал-адилла фи усул ал-и‘тикадат, ред. М. Й. Муса, ‘Али А. ‘Абд ал-Хамид (Каир, 1950), с. 421—422, где утверждается, что хадис «Май кун ту мавлаху…» относится к типу ахад. См. также: ал-Бакилланй, Тамхид, с. 169ff.
56 — Ал-Кади ан-Ну‘ман, Да’аим, т. 1, с. 17ff. Ал-Бакир не приводит подробностей данного события и говорит лишь, что пророк Мухаммад подтвердил валайу в Гадир Хумм. Это подразумевает, что данное событие к тому времени было уже достаточно известно. Кади приводит подробности данного события, не упоминая имени источника, а говоря лишь, что он хорошо известен и подтверждается другими авторитетами. Наиболее ранние свидетельства этого события можно найти в поэзии Хассана б. Сабита, который продекламировал свои импровизированные стихи, когда люди начали поздравлять ‘Али (см.: М. X. ал-Амини, ‘Ид ал-Гадир (Неджеф, 1962), т. 2, с. 32). Впрочем, Хоровиц и Гольдциер (см. ст. “Kumayt” в: El, vol. 5, р. 375) полагают, что эти стихи подложные; по их мнению, самым ранним свидетельством данного предания являются стихотворные произведения Кумайта (ум. 126/743 г.).
57 — Ал-Кади ан-Ну‘ман (Да‘а‘им, т. 1, с. 21, 25) не говорит, от кого он взял данное предание, а лишь упоминает, что его источник является известным и достоверным (на с. 25 он говорит, что оно передается от пророка, но опять же не упоминает, через кого). Интересно отметить, что, по его версии, пророк сказал это при Гадир Хумм. См.: также ал-Кирмани, Масабих, с. 115—116.
58 — Ал-Бухари, Сахих, т. 5, с. 24; т. 6, с. 3; Муслим, Сахих, т. 7, с. 20. См. также: Ибн Са‘д, Табакат, т. 3:1, с. 14—15; Ибн Ханбал, ал-Муснад, т. 1, с.  182; Ибн Маджа, Сунан, т. 1, с. 43; ат-Тирмизи, Сахих, т. 5, с. 638—641; ан-Наса’и, Хаса’ис, с. 4. Также см.: Ибн Хишам, Сират, т. 4, с. 163, и Ибн ‘Абд Раббих, ал-Икд ал-фарид, ред. А. Амин и др. (Каир, 1952—1956) т.  4, с. 311.
59 — Ал-Бакиллани, Тамхид, с. 173—175, 228; ал-Джувайни, Иршад, с. 422. Другие аргументы, приводимые суннитами, см. в: Абу ал-Фаварис, ар-Рисала, с. 73—75.
60 — Ал-Бакиллани, Тамхид, с. 174—175.
61 — См.: Абу ал-Фаварис, ар-Рисала, с. 28—33.
62 — В этом случае, по всей видимости, Абу ал-Фаварис игнорировал ухувву между Мухаммадом и ‘Али.
63 — Ал-Кади ан-Ну‘ман, Да‘а’им, т. 2, с. 343; здесь Кади упоминает одну из версий. Другое предание гласит: «Тот, кто не пишет своего завещания, имеет изъян в своей вере и в своем разуме» (ibid., т. 2, с. 344). См. также: Абу ал-Фаварис, ар-Рисала, с. 32—33.
64 — Согласно некоторым суннитским комментаторам, эти айаты полностью аннулируются так называемыми «айатами о наследстве» (4:10—14). См.: М. Зайд, ан-Насу фи ал-Кур’ан ал-карим (Каир, 1963), т. 2, с. 385—393 (цит. по: S. N. Makarem), в то время как другие считают, что они не отменяются. Третьи полагают, что эти айаты аннулируются только в отношении «родителей и родственников», которые, как предполагается, наследуют имущество покойного. Подробнее об этом см.: ат-Табари, Тафсир, т.  3, с. 384ff. (каирское издание). Некоторые, среди которых и ал-Хасан ал-Басри, полагают, что данные айаты не отменяются, а скорее разъясняются, в частности, «айатами о наследстве». Поскольку все представители рода не могут считаться непосредственными наследниками, необходимо завещание для выделения доли каждого из них. Доля каждого из непосредственных наследников определена в «айатах о наследстве». См.: Ибн Хаджар ал-‘Аскалани, Булуг ал-марам мин адиллат ал-ахкам (Каир, 1933), с. 273, цит. по: S. N. Makarem, с. 77 в его переводе.
65 — Ал-Бухари, Сахих, т. 5, с. 70. См. также: Малик б. Анас, ал-Муватта \ ред. ‘Абд ал-Ваххаб ‘Абд ал-Латиф (Каир, 1967), с. 539; Ибн Са‘д, Табакат, т. 4, с. 108; Ибн Ханбал, Муснад, т. 2, с. 10; Ибн Маджа, Сунан, т. 2, с. 901; ан-Наса’и, Сунан, т. 6, с. 239; ат-Тирмизи, Сахих, т. 3, с. 295 и т. 4, с. 432; ал-Хатиб ат-Табризи, Мишкат ал-масабих, т. 2, с. 155.
66 — Ал-Кулайни, ал-Кафи, т. 1, с. 397.
67 — Ибн Ханбал, Муснад, т. 4, с.
68 — См.: ал-Хатиб ат-Табризи, Мишкат ал-масабих, т. 2, с. 319.
69 — Ал-Кади ан-Ну‘ман, Да‘а’им, т. 2, с. 343. См. на с. 34: «Тот, кто умирает, не зная имама своего времени (дахр), будучи живым (хаййан), умирает в невежестве».
70 — «Тот, кто умирает, не зная имама времени, умирает в невежестве», ар-Рисала, с. 3 (арабский текст), р. 22 (перевод). См. также подробности в сноске 18.
71 — Ал-Кулайни, ал-Кафи, т. 1, с. 183—184.
72 — См.: ал-Бакиллани, Тамхид, с. 185—186; ал-Газали, Фада’их ал-Ба-тиниййа, ред. ‘А. Байдави (Каир, 1964), с. 143—144.
73 — Ал-Кади ан-Ну‘ман, Да‘а’им, т. 1, с. 2; ал-Кулайни, ал-Кафи, т. 1, с. 290; здесь приводится предание от ал-Бакира, которое гласит, что Господь создал пять вещей, обязательных для тех, кто Ему поклоняется; они приняли четыре: салат, закат, хаджж и саум, и оставили без внимания пятую, а именно валайу.
74 — См.: Абу ал-Фаварис, ар-Рисала, с. 27, где он опровергает утверждение о том, что имам должен быть избран и назначен согласным мнением общины.